Zatímco v tradičním výkladu českých dějin hraje katolicismus roli síly, která svobodu omezuje nebo která je národnímu společenství seshora vnucována, v Polsku je tomu právě naopak. Jak ukazuje známý konzervativní autor Grzegorz Górny, bylo právě náboženství zárukou a posledním útočištěm svobody, jak v individuálním, tak kolektivním smyslu.

Mateusz Ciołkowski (Ośrodek Myśli Politycznej): Pane redaktore, minulý rok se slavilo 1050. výročí křtu Polska. V jednom článku jste napsal: „Bez křesťanství by tu Polsko nebylo. Bezpochyby bychom se propadli do smetiště dějin podobně jako Obodrité nebo Veleti. Nejvíce se o to zasloužila církev – jediná instituce, která u nás funguje nepřetržitě od roku 966.“ Proč?

Grzegorz Górny (týdeník „Sieci”): Historická fakta dokazují, že kmeny Polabských Slovanů, které se nenechaly pokřtít, zmizely následkem válek a germanizace. Avšak ty slovanské kmeny, které se rozhodly křesťanství přijmout, de facto přežily dodnes. Mimoto křesťanství formovalo polskost, protože žádné stopy nebo pozůstatky předkřesťanského Polska se nám nedochovaly. Máme sice legendy nebo archeologické vykopávky, takže můžeme předkládat různé hypotézy, ale žádná jistá fakta týkající se toho, jak tehdejší polskost vypadala. Je vidět, že od samého počátku právě církev aktivně formovala polskost a tvořila národní charakter, určitou identitu. Na druhou stranu rovněž místní křesťanství nabíralo specifický ráz způsobený lokální polskou rozdílností. Můžeme tedy říct, že ten vliv byl oboustranný.

Velmi brzy se v polských dějinách objevil tradiční konflikt mezi světskou a církevní mocí. Jedná se samozřejmě o spor krále Boleslava II. Smělého se svatým biskupem Stanislavem I. ze Szczepanowa, který skončil v roce 1079 vraždou kněze. Měl podle Vás tento konflikt významný vliv na pozdější utváření vztahů mezi státem a církví?

Ve středověku docházelo při vytyčování hranic církevní a světské moci ke sporům nebo dokonce závažnějším konfliktům v mnoha zemích. Analogii bychom mohli hledat třeba v Anglii a vraždě Tomáše Morea. Je vidět, že spor o investituru byl charakteristický pro celou Evropu. V Byzanci, východní části někdejšího Římského impéria, ale světská moc ovládla tu duchovní. U nás, tedy v prostoru západní kultury, se podařilo ubránit nezávislost církevní moci před tou světskou. V Polsku nastal stejný scénář, ačkoli se nevyhnulo peripetiím. Nejlepší příklad je právě vražda svatého Stanislava, která se ale neobešla bez následků. Jindřich IV. musel kvůli konfliktu s papežem Řehořem VII. putovat do Canossy, podobně byl vyhnán i Boleslav Smělý. Podle dodnes tradované maďarské legendy pak prý zemřel jako svatý muž v městečku Ossiach, dokonce se tam stále setkáte s jeho lokálním kultem. Celá polská historiografie pak obhajovala počínání sv. Stanislava a odsuzovala jednání panovníka. S tím je rovněž spojená celá mytologie ohledně sjednocení Polska, které je spojováno právě s kultem biskupa Stanislava.

Říkal jste, že křesťanství v jistém smyslu utvářelo polskost. Jakou měla podobu? Byla její podstatou elementární zkušenost se svobodou?

Otázka svobody je stálou tendencí polského katolicismu – objevuje se už u kronikáře Galla Anonyma, který psal, že charakteristickou vlastností tohoto kmene Polanů je právě láska ke svobodě, že právě svobodu považují za jednu z nejdůležitějších hodnot. Ona svoboda také neustále doprovází rozvoj křesťanství na polském území. Bude mít mnoho podob. Třeba to, že se Poláci stavěli proti křižácké metodě obracení na víru silou. Z toho důvodu sami přichází s jiným modelem – ne cestou bojů, ale uzavíráním unií. Příkladem toho je unie s Litvou, která vedla ke křtu tohoto státu. Ukazuje se, že existuje i jiná, mírumilovná, metoda christianizace, že je možné zavrhnout vojenský postup. Polský postoj následně důsledně formuluje Paweł Włodkowic na kostnickém koncilu a celá církev přijímá tuto metodu za svou. Ve stejné době Krakovská akademie, jejímž členem Włodkowic byl, pokládá základy mezinárodního práva, například pomocí teorie o spravedlivé a nespravedlivé válce.

Axióm – formulovaný mimo jiné v Kostnici –, že víra nemůže být šířena násilím, se stává určitou podstatou zřízení Rzeczpospolité, což se projevilo na Varšavské konfederaci v roce 1573. Často se říká, že Polsko proklamovalo tento akt, ale ne – náboženská tolerance fungovala mnohem dřív, ačkoli právě tehdy byla oficiálně potvrzena, protože v Evropě byl tento princip stále porušován. Především ve Francii, kde došlo během bartolomějské noci k vraždění Hugenotů. Odtamtud pocházel polský král Jindřich z Valois a existovalo tu nebezpečí, že se bude snažit přenést tento typický francouzský model řešení náboženských problémů rovněž do Polska. Z tohoto důvodu se polská šlechta rozhodla pojistit se před podobnými eventualitami a schválila zákon o náboženské toleranci. Výše zmíněný liberální rys se projevuje i posléze, protože v Rzeczpospolité hledají azyl jinověrci z celého kontinentu. Říká se, že je to Paradisus Iudaeorum – ráj pro židy, kteří v Polsku nalezli svobodu svědomí a náboženství.

Rovněž Erasmus Rotterdamský, Hugo Grotius nebo Michel de Montaigne mluví o Polsku jako o následováníhodnému vzoru. Erasmus přímo říká Polonia mea est. Magnát Jan Zamojski přednáší v parlamentu slavnou řeč, ve které prohlašuje, že by si pro rozšíření katolické víry nechal uříznout ruku, ale nechal by si uříznout druhou, pokud by se tak mělo dít násilím. Ukazuje se, že to není Voltairův výrok, který se mu tedy neprávem připisuje, nýbrž slova polského kancléře. Uvědomme si rovněž, že od 14. století Polsko nevede výbojné války, nýbrž pouze obranné, tudíž ten rys svobody je v polských dějinách neustále přítomný.

Ke konci 18. století ale Polsko ztrácí nezávislost a tím pádem i mnoho svých svobod.

Ano, paradoxně jsme si té svobody začali opravdu vážit, až když jsme ji ztratili. Postulát jejího obnovení se tak ocitl na prvním místě. Nezapomeňme, že ztráta politické svobody tehdy znamenala rovněž ztrátu svobody náboženské, protože okupanti perzekuovali nejen patrioty, ale i církevní instituce. V německém a ruském záboru to vyplývalo z náboženských rozdílů, dominantní vyznání v těchto zemích bylo jiné, v rakouském záboru to zase pramenilo z dominující koncepce josefinismu. Poláci spojovali otázku své svobody rovněž se svobodou jiných národů, proto heslo: „Za naši i vaši svobodu“ nebo také fenomén hrdinů několika národů, například Tadeusz Kościuszko nebo Kazimierz Pułaski ve Spojených státech.

Ze současné perspektivy to vypadá, že nejdůležitější spor, do kterého se angažovala církev v Polsku, se odehrál ve 20. století a je spojen s imperiální politikou dvou totalitních režimů – německého nacismu a sovětského komunismu. Určitý symbol představuje svatý Maxmilián Kolbe – významná osoba rovněž pro vás. Mohl byste vysvětlit význam a fenomén tohoto minority? Můžeme jeho život a mučednickou smrt vnímat jako specifický projev svobody?

Myslím, že zrovna on poukázal na jiný rozměr svobody. Tuto svobodu bychom mohli nazvat existenciální. Maxmilián Kolbe žil v období zotročení, které sahalo daleko hlouběji než jen k politické, ekonomické a společenské nadvládě, protože bylo vytvořeno systémy, které si kladly jisté teokratické cíle a uzurpovaly si právo podmanění lidské duše. Ve skutečnosti, v té nejhlubší rovině, to byl spor o svobodnou vůli člověka. Zmíněné režimy byly krajně deterministické, považovaly člověka za plastelínu, hmotu, ze které je možné „lepit“ lidi budoucnosti, kdežto jiné je možné poslat na smrt. Gesto svatého Maxmiliána Kolbeho, který se dobrovolně vzdal svého života, aby tím zachránil někoho jiného, odehrávající se v samotném epicentru obludnosti, v koncentračním táboře v Osvětimi, bylo skutečně specifickým vyjádřením svobody. V těch místech se usilovalo o pokoření člověka, jeho snížení k těm nejprostším zvířecím instinktům a odebrání mu svobodné vůle. Avšak svatý Maxmilián Kolbe se dokázal oprostit od všeho determinismu a ukázal, že člověk má svobodnou vůli, že může manifestovat svou blízkost k Bohu a ke své víře, že se nemusí ohýbat. Byla to určitá erupce svobody v onom oceánu pokoření.

Po roce 1945 se Polsko ocitlo v komunistické sféře vlivu. Následovala další fáze složitého boje církve za svobodu. Toto období profesor Ryszard Legutko popisuje jako přerušení kontinuity národa, i přes to ale upozorňuje na fenomén tzv. národa zorganizovaného kolem církve, protože právě kolem této instituce se točí životy vlastenců.  Právě církev byla nositelkou kontinuity, nezávislosti, stála mimo veřejnou sféru, ve které dominoval komunismus. Souhlasíte s takovou interpretací?

Tento proces začal mnohem dřív, ještě před vkročením sovětských vojsk do Polska, protože už v časech záborů, po 123 let, neměli Poláci svůj stát, takže se církev stala přirozeným opatrovníkem národní tradice. Proto u nás neproběhl pro 19. století tak typický jev spolupráce trůnu s oltářem. U nás stála církev vždy za národem, v tomto kontextu tedy na straně pronásledovaných a těch, kteří byli na okraji společnosti. Vidíme to během všech povstání za nezávislost, klér potkal stejný osud jako povstalce. Proto ani to, co se stalo v roce 1945, nepředstavovalo nic nového. V určitém smyslu jsme tedy měli co do činění s kontinuitou. Samozřejmě existoval „národ kolem církve“, tak jak to popsal profesor Legutko, ale můžeme si všimnout, že další kapitola se píše i později, po úpadku komunismu.

V jakém smyslu?

Ukázalo se, že je polská církev připravena na pluralismus a svobodný trh mnohem lépe než například církev ve Španělsku, kde fungovalo ono spojení trůnu s oltářem, takže se stát postaral rovněž o všechny problémy církve. Poté, co onen ochranný „deštník“ zmizel, ukázalo se, že je církev vůči výzvám, které přinesly nové časy, bezradná.

Na druhou stranu se polská církev naučila zvládat vše sama, protože se po desetiletí nemohla spolehnout na žádnou státní pomoc. Velmi mnoho záleželo na iniciativě, nápaditosti a podnikavosti – nejen v tom duchovním, ale i světském aspektu. Díky tomu je na tom v dnešní demokratické době polská církev lépe než například ta španělská. Já tento jev nazývám „farnostním republikanismem“: spočívá v tom, že církevní společenství byla takovými školami ctností ve velmi těžkých časech. Dnes už vidíme, že model tzv. občanské společnosti se velmi často realizuje právě na úrovni konkrétních farností, které organizují mnoho iniciativ v podobě hospiců, domů pro matky samoživitelky a dalších charitativních projektů. Dokonce i sociologické výzkumy potvrzují, že čím větší je angažovanost v náboženském životě, tím více se společnost angažuje i pro publico bono.

Zmiňoval jste situaci církve ve Španělsku a přirovnával ji k polskému kontextu, jak to vypadá s církví v Maďarsku nebo jiných zemích střední Evropy?

Základní rozdíl spočívá v tom, že navzdory nejrůznějším represím nebyla církev v Polsku nikdy tak brutálně potlačovaná jako v jiných státech socialistického tábora, kde se dokonce budovaly systémy gulagů vyčleněných pouze pro kněze, kde se hromadně rušily řády a konfiskoval se jejich majetek. Ve zmiňovaném Maďarsku mohly fungovat pouze čtyři řády – dva ženské a dva mužské, ostatní byly zlikvidovány. Odehrávalo se tam mnoho demonstrativních procesů, obvinění byli odsuzováni k trestům smrti. Církev zůstala vnitřně rozdělena kolaboranty s opresivním režimem. V tomto kontextu je Polsko absolutně výjimečné, protože se stalo jediným státem, ve kterém vyšla církev po komunismu posílená, nikoli oslabená. V jiných zemích zůstal z církve jen zlomek, měla pokřivený charakter a byla duchovně zlomená. Je to fenomén, který by si zasloužil hlubší výzkum a odpověděl na otázku: Jak k tomu došlo? Proto je také situace v jiných zemích odlišná. Církev je v Polsku po rodině druhým základním zdrojem sociálního kapitálu. To je rovněž viditelné ve srovnání s jinými postkomunistickými zeměmi.

Bezpochyby se o relativně dobrý stav církve v Polsku, porovnáme-li ho například s Maďarskem, zasloužil primas Stefan Wyszyński. Chci se zeptat na jeho pastorační program připravený v souvislosti s 1000. výročím křtu Polska v roce 1966. Když ho analyzujeme, můžeme konstatovat, že byl připraven přinejmenším na 10 let – začalo se Jasnohorskou přísahou polského národa v roce 1956, následovala Velká novéna a nakonec až samotné výročí. Jak hodnotíte tento program? Z mých dojmů vyplývá, že byl neuvěřitelně „ofenzivní“, aktivní, a to v nepříznivé době.

Kardinál Wyszyński nevnímal církev jako obléhanou tvrz, kterou je potřeba pouze bránit. Jeho pastorační program opravdu neměl defenzivní, nýbrž ofenzivní ráz. V té realitě jedné strany, ve které chtěli komunisté rozhodovat prakticky o každém projevu společenského života, představil kardinál model – dalo by se říct – alternativní společnosti, alternativní vůči oficiálnímu státnímu programu. A protože se církev v Polsku vzhledem ke svým historickým zásluhám mohla opřít o velkou důvěru společnosti, bylo pro ni o to snazší takovou misi realizovat.

Můžeme ji popsat jako biblickou koncepci národa. Nezakládala se na společné rase, krvi nebo území, nýbrž na společném duchu. Pro primase představovala historie prostor pro setkání člověka s Bohem, národ proto představuje specifický zástup poutníků putujících dějinami, během této poutě s Ním uzavírá určité dohody – podle vzoru Vyvoleného národa. Těmito dohodami byly zmiňované velké společné duchovní akty, podobné těm z let 1956-1966.

V tomto smyslu představovala Velká novéna, kterou vyhlásil primas Wyszyński, nebo velká národní duchovní obnova, která trvala v letech 1956-1966, projekty společenské samoorganizace. Lidé se sami svolávali k přípravě jednotlivých částí oslav. Dalo by se říct, že katolíci tehdy mohli pocítit svou sílu ve společnosti. Mohli se spočítat, všimnout si, že navzdory vládnoucí ideologii je jich opravdu mnoho. Dovolím si vyslovit tezi, že zatímco na Západě dominovala generace 68, tak Polsko ovládla generace 66, tedy právě lidé, kteří se angažovali při oslavách 1000. výročí křtu Polska. Zmiňuji to, protože později se ti stejní lidé angažovali mj. v hnutí Solidarita po roce 1980.

Například?

Zaprvé to byli všichni právníci Solidarity, kteří tvořili status odborů a expertní zázemí celé organizace, tedy Olszewski, Chrzanowski, Siła-Nowicki. Zadruhé část duchovních, kteří později velice podporovali Solidaritu, např. biskupové Tokarczuk, Gulbinowicz, Dąbrowski. Zatřetí velká část řadových aktivistů, především pak členové tzv. pořádkové ochrany, kteří se nejdříve účastnili oslav výročí křtu Polska, a následně dohlíželi na pořádek během dalších poutí papeže Jana Pavla II. do Polska – na lokální úrovni právě oni plnili roli organizátorů a administrátorů nejrůznějších slavností.

Zmiňoval jste osobnost papeže Jana Pavla II., na kterého padla role uvedení celosvětové i polské církve do nového demokraticko-liberálního světa. Varoval tehdy, mj. v encyklice Centesimus annus, že „demokracie bez hodnot se snadno mění v otevřenou nebo skrytou totalitu“.

Papež byl dědicem a následníkem polské duchovní tradice, pro kterou byla svoboda jednou z nejdůležitějších vlastností. To se projevilo už během 2. vatikánského koncilu, tam byl totiž jedním z architektů deklarace Dignitatus humanae – o náboženské svobodě. Tam se objevila slavná věta, která dokonale odpovídala polské tradici svobody: „pravda nevznáší svůj nárok jinak než silou pravdy samé, která proniká do lidské mysli jemně a spolu mocně.“ Později se již jako papež neustále zasazoval o svobodu, a to i národů podřízených komunistickému režimu. V roce 1979 během poutě do Polska přivítal v Hnězdně delegaci českých a slovenských katolíků v jejich rodném jazyce. Řekl tehdy, že on je hlasem těch, kteří nemají právo ozvat se, že on promlouvá ve jménu mlčící církve.

Stojí za to zmínit, že tato svoboda byla definována jinak, než jak ji definují liberální myslitelé kladoucí důraz především na její negativní rozměr. Jan Pavel II. se zaměřil na její pozitivní stránku, tedy „svobodu k…“. Ve chvíli, kdy si vybereme zlo, přestáváme být svobodní a stávají se z nás otroci. Právě to měl na mysli ve zmiňovaném úryvku encykliky Centesimus annus. Byla vydána v roce 1991, tedy ve stejném roce jako pouť do Polska, kterou porovnává k biblické scéně odchodu židů z Egypta. Na poušti čelí dvěma pokušením, první je „bylo by lepší vrátit se do otrockého domu“ a druhá „zhotovit zlaté tele a klanět se mu“. Papež rozeznal obě nebezpečí, tedy na jedné straně sentiment ke komunismu, mechanismy strachu, které popsal Fromm ve Strachu ze svobody, na té druhé kult hédonismu. Jaká je reakce Jana Pavla II.? Chová se jako Mojžíš vedoucí svůj lid přes Rudé moře, přináší mu dvě kamenné tabulky s návrhem plánu, jak na základě desatera nakládat se získanou svobodou. Když si projdeme papežovy výroky z onoho období, zjistíme, že po úpadku komunismu nepodlehl „hurá optimismu“, protože na horizontu již viděl nová nebezpečí, kterých si jiní nevšimli. Je čas dát mu za pravdu.

Přeložil Lukáš Skraba

Text vznikl v rámci projektu Od Włodkowice a Chelčického až po Havla a Jana Pavla II. Svoboda národa a jednotlivce v českém a polském politickém myšlení a kultuře, který má za úkol přiblížit kulturu, historii a intelektuální tradici obou národů na základě jejich vztahu ke svobodě. Vybrané texty napříč epochami poodhalují nejdůležitější otázky a spory o svobodu jednotlivce nebo celých národů od dob husitských válek a budování polské šlechtické republiky přes éru budování moderních národů a moderních států až velikánům konce 20. stoleti jako Jan Pavel II. či Havel. To právě oni pomyslně shrnují dlouhou cestu, kterou ušly jejich národy vstříc osobité politické identitě, jejímž odrazem jsme dnes my všichni. V tomto tematickém bloku prezentujeme vybrané texty polských autorů, které poskytuji vhled do pochopení pojmu svobody v polské politické tradici a její vliv na současnost. Celek projektu bude v knižní podobě publikován nejprve v polštině. Organizátorem projektu je krakovské Středisko politického myšlení (OMP), partnerem Centrum pro studium demokracie a kultury v Brně. Projekt vznikl za podpory Ministerstva zahraničních věcí Polské republiky z prostředků Polsko-českého fóra. Více textů o dějinách polského politického myšlení v anglickém překladu najdete na stránkách PolishIdeas.pl. Stránky vznikly díky podpoře polského Ministerstva zahraničních věcí v rámci zadání Veřejná diplomacie 2017.

---